Читать книгу "Синдром публичной немоты. История и современные практики публичных дебатов в России - Коллектив авторов"

чувств, ни для неформального дружеского общения, они вызывают неприятие. В результате возникает стремление переосмыслить общие слова или по крайней мере задуматься о том, что они значат. Так, И. В. Лопухин пишет раздраженное письмо А. М. Кутузову о «хулителях масонства»: «Они воспевают власть тогда, когда, пользуясь частичкой ея, услаждаются и величаются над другими ‹…› Кричат: верность, любовь к общему благу! Полноте – хуторишки свои, чины да жалованье на уме. А кабы спросить этих молодцов хорошенько, что такое верность, любовь, благо – так бы в пень стали» [Барсков 1915: 24]. В другом письме А. М. Кутузов, рассказывая Лопухину об истории А. Н. Радищева, рассуждает о слове «вольность». А. М. Кутузов убежден, что вольность Радищева – неправильная, она разрушительна для людей и общества. Кутузов пишет: «Признаюсь, я люблю вольность, сердце мое трепещет от радости при слове сем; но при всем том уверен, что истинная вольность состоит в повиновении законам, а не нарушении оных, и что не имеющие чистого понятия о вольности неудобны наслаждаться сим сокровищем» [Там же: 21].

Приведенный фрагмент из письма А. М. Кутузова следует рассматривать как парафраз V главы «Наказа», где «вольность» определяется как «право все то делать, что законы дозволяют; и если бы где какой гражданин мог делать законами запрещенное, там бы уже больше вольности не было» [Чечулин 1907: 8]. Формулируя свою позицию таким образом, Кутузов через апелляцию к авторитетному дискурсу доказывает лояльность государственной власти и противопоставляет себя политическому радикализму.

Таким образом, в последней трети XVIII века с либерализацией публичной сферы в 1780-е годы, ростом книгоиздательства, ослаблением цензуры происходит своеобразная дифференциация публики, которая отныне представляет собой не гомогенную, искусственно созданную среду, где люди реализуют правила цивилизованного поведения, а среду, в которой существуют разные страты или, иначе говоря, в которую вписано различие, необходимое для обмена информацией, диалога и, в конечном счете, спора [Каплун 2007]. Власть присутствует в этом пространстве как нормативное начало, реализует себя опосредованно через определенные понятия, клише, цитаты, при помощи которых человек формулирует свою позицию. Или, противоположным образом, отказываясь говорить на заданном языке, человек утверждает правомочность альтернативных власти концепций существования.

7

Основная работа, связанная с формированием новых взглядов на человека и социальные процессы, шла в интеллектуальных кружках первой трети XIX века, которые были противопоставлены салонам с их кодом светского поведения и в типологическом смысле напоминали скорее масонские ложи второй половины XVIII века[50]. Однако, в отличие от предыдущей эпохи, для кружков XIX века, начиная с московских любомудров и вплоть до кружка Герцена – Огарева и Станкевича, определяющим был интерес к немецкой идеалистической философии (Шеллингу, Фихте и, позднее, к Гегелю)[51]. Исключительная роль философии состояла в том, что она не столько предлагала «ответы на теоретические запросы ума», сколько давала возможность отвечать на вызовы жизни: по словам В. В. Зеньковского, «это не было устранение теоретических проблем, а была потребность целостного синтеза, аналогичного тому, который дает религия» [Зеньковский 2001: 115][52]. Работу мысли, идущую в кружках, поиски синтеза на качественно иных основаниях, связанных в первую очередь с проблематикой личности[53], можно обозначить как другой вид «просветительского проекта», как своеобразное «немецкое Просвещение», противопоставленное французскому Просвещению XVIII века с его материализмом и рационализмом[54]. В конечном счете речь идет о воспитании «аристократии духа», людей наиболее образованных и просвещенных, открывших возможности гармоничного соотношения в этой экономике единичного и всеобщего и претендующих на то, чтобы играть ключевую роль в обществе[55]. В этом случае именно «общество» предлагало свое собственное видение преобразования социальной жизни.

В интеллектуальных кружках первой трети XIX века точно так же шла работа по «прояснению» и «очищению» понятий[56]. Но в отличие от предыдущего поколения, искавшего модели для самосовершенствования в рамках тех дидактических текстов, которые им предлагались воспитательной литературой, – кружкам 30–40-х годов XIX века было присуще стремление изменить всю систему представлений и критически осмыслить то, что досталось в наследство. Путь к новому синтезу, открытию общности лежал исключительно через спор, постоянные дискуссии и корректировку собственной позиции[57]. Это позволяло достичь единства и взаимопонимания внутри группы единомышленников (как, впрочем, показала история этих кружков, взаимопонимания достаточно неустойчивого), но и создавало непреодолимые противоречия, когда речь шла о публичных дискуссиях.

Журнальные полемики второй трети XIX века продемонстрировали принципиальное расхождение в понятиях, которые участники дискуссий вырабатывают в результате собственных усилий. П. В. Анненков в критической статье, посвященной только что опубликованному роману И. С. Тургенева «Дворянское гнездо» (1859), пишет о последствиях этого рассогласования:

Каждый человек у нас есть единственный руководитель, оценщик и судья своих поступков. Мы не можем согласиться друг с другом ни в одном, самом простом и очевидном нравственном правиле, мы разнимся во взглядах на первоначальные понятия, на азбуку, так сказать, учения о человеке. Представления о дозволенном и недозволенном в различных кругах нашего общества до такой степени разнородны и противоречивы, что поступок, выставляемый на позор одною стороной, дает повод похвастаться им на другой стороне [Анненков 2000: 228].

Любое высказывание, таким образом, оказывается не более чем частным мнением, базирующимся на произвольных допущениях и противоречащим тем основаниям, которые могут быть названы «общими». Право устанавливать эти основания является прерогативой государственной власти как главного инициатора модернизации, который берет на себя ответственность за единство общества[58].

Поэтому каждый раз, когда речь идет, например, о государственных реформах, более или менее радикальных, то под этим понимается, помимо всего прочего, передача части властных полномочий обществу, за счет чего неизменно возникает напряжение между монологическим характером власти, определяющим сложившийся порядок вещей, и тем видом производства авторитета, который имеет чисто языковой, то есть релятивистский характер. Власть, легитимирующая существующий порядок вещей, приходит в противоречие с властью рационального аргумента – коллизия, имеющая много разных аспектов, но здесь мы остановимся только на одном: введении в России суда присяжных (1864), ставшего наряду с отменой крепостного права кульминацией реформ эпохи конца 1850-х – начала 1860-х годов.

8

Привлечение «общества» к участию в отправлении правосудия не только потребовало кардинальных изменений в порядке судопроизводства, но и было немыслимо без своеобразной реабилитации практики обсуждения и спора. При этом, допуская идею, что в результате обмена мнениями может быть открыта истина, государственная власть приводила в действие механизмы, противоречащие ее собственным устоям.

Инициаторы судебной реформы в полной мере осознавали те трудности, с которыми придется столкнуться новому институту, но считали тем не менее, что они вполне преодолимы. Так, например, участники обсуждения высказывали опасения относительно сильной фрагментации общества: «…нигде, может