Читать книгу "Авантюра времени - Клод Романо"

Теперь мы в состоянии понять важнейшее феноменологическое различие между фактом и событием. Если событие прихода ночи, скажем так, наступает безразлично к тому, кто является его свидетелем, то есть оно случается для всех и ни для кого, то событие утраты дорогого человека несоизмеримо для каждого из нас. Ты и я переживаем не одну и ту же скорбь, но каждая скорбь единственна, неповторима, как единствен и неповторим тот, кто ее испытывает, потому что ее воздействие на наше существование, способ, каким она потрясает наши возможности, всякий раз уникальны и не сопоставимы ни с какими другими. Событие приходит только ко мне, в единственном числе, оно адресовано ко мне и никому другому; а отсюда следует, с другой стороны, что сам я вовлечен в него. Для того, кто переживает событие, его адресный характер связан с особым родом включенности в него: событие приходит ко мне лишь постольку, поскольку я прихожу через него к самому себе, поскольку я сам как таковой, в моей собственной самости, вступаю в игру. Таким образом, феноменология события совершенно неотделима от обновленной феноменологии того, к кому оно приходит и кого я предлагаю здесь обозначать не как Dasein, а как Пришествующего. Пришествующий задает ставку в игре событийной герменевтики человеческого существования, где сама человечность человека понимается как безмерная открытость событиям, начиная с рождения, и способность относиться к тому, что к нему приходит, как к собственному, чтобы присвоить это в опыте. Никоим образом Пришествующий не является более условием формальной возможности, субъективной инстанцией, которая по праву предшествует тому, что к ней приходит в событии, и которая как таковая делала бы возможным наступление этого события. Коль скоро событию, как мы видели, свойственно приходить прежде, чем быть возможным, такая предварительная инстанция есть именно то, что исключается самим способом явления события. Скорее, Пришествующий всегда есть событие в момент его прихода — к нему самому, в качестве него самого: прихода исходя из того, что́ к нему приходит. Его единственная сущность выражает себя как опыт, в событийном смысле опыта событий, — и, следовательно, так же как история. Пришествующий имеется лишь постольку, поскольку нечто приходит к нему или нечто происходит с ним: нет субъективности, которая по праву предшествовала бы тому, что с ней происходит, а есть только процесс субъективации, начиная с учреждающего события.

Здесь, кажется, возникает одно затруднение, на котором стоит ненадолго задержаться. Как следует из характеристики взаимосвязей между событием и Пришествующим, на каждом этапе анализа феноменальность события неотделима от самого способа, каким Пришествующий присваивает событие, встраивает его в опыт (или терпит неудачу в этом), т. е. приходит через этот опыт к самому себе: «объективная» и «субъективная» стороны описания остаются структурно взаимосвязанными. Описанию подлежит именно приход события в авантюре Пришествующего, в его приходе к самому себе через события, в отправлении от тех критических точек, которые придают его истории структурированность и строй. Следовательно, событийная герменевтика продолжается в интерпретации самой авантюры (уже не существования), в ее предельной открытости событиям, начиная с самого первого события — рождения. Событийная герменевтика проясняет модальности ответа событию — «эвенеменциалы»,[33] исходя из которых становится возможным присвоение событий и начало истории. Но если, могут возразить, взятое само по себе событие нейтрально, безличностно или, лучше сказать, до-личностно, и если, с другой стороны, оно должно иметь возможность наступить для меня неповторимым образом, чтобы быть именно событием в событийном смысле, то не требуется ли в таком случае, чтобы я уже был конституирован в автономной, автаркической субъективности еще до наступления события? Событийная герменевтика была бы тогда подчинена эгологии в самом классическом смысле слова, каким бы ни был статус этого «ego», и больше не могла бы претендовать на статус изначального прояснения человеческого бытия. В результате, согласно приведенному возражению, было бы невозможно утверждать, что «объективная» и «субъективная» стороны описания остаются структурно взаимосвязанными: они могут и должны быть разъединены.

Чтобы ответить на это возражение, необходимо несколько углубить определение Пришествующего, которое я только что дал. Нам необходимо различить три понятия, играющие различную роль в структуре феноменологического описания: понятия якости (égoïté), единственности и самости (ipséité). В самом деле, сказать, что событие неотделимо от пункта назначения и адреса, сказать, что оно адресовано мне как фактическому ego, означает сказать, что я являюсь субъектом, потому что уже обладаю «якостью», еще до обретения опыта «я». Как понять такую «якость»? Конечно, не как субъективное условие возможности наступления события, т. е. не в том смысле, в каком классическая субъективность, согласно проницательной формулировке Левинаса, есть «способность бесконечного отступления, позволяющая всегда находиться за тем, что с нами происходит»[34]. Будь такая якость способностью всегда оказываться тождественной себе, неизменной, «позади» того или «под» тем (hypo-keimenon, sub-jectum), что с нами происходит, она уничтожила бы всякую возможность события. Ведь наступление события как раз и есть то, из-за чего я никогда не буду прежним. Но верно и то, что эта фактическая якость принадлежит к способу индивидуации моего тела в потоке времени: индивидуации, которая делает меня на протяжении всей моей жизни одним и тем же индивидом, несмотря на старение и возрастные изменения. Следовало бы отдельно описать эту индивидуацию, но это требует обращения к феноменологии тела, что выходит за рамки событийной герменевтики и требует других источников. Именно поэтому понятие «якости» не является понятием событийным. Это никоим образом не означает, что оно должно вернуть нас к старой доброй метафизике субъективности, освободить от которой нас как раз и призвана событийная герменевтика. Так, понятие якости обладает статусом, отличным от статуса двух других собственно событийных понятий — единичности и самости, смысл которых я теперь хотел бы уточнить.

Прежде всего, о самости. Событийная герменевтика может вдохновляться здесь хайдеггеровским понятием Selbstheit, но глубоко меняя его содержание. Сила хайдеггеровского подхода к проблеме самости заключается в том, что в нем, в согласии с Юмом и Ницше, — если ограничиться этими двумя именами — ядерная идея той несокрушимой идентичности, которую можно было бы назвать «я», оказывается одновременно феноменологически сомнительной и логически избыточной. Феноменологически сомнительной, поскольку мы не имеем никакого опыта этого «я», и логически избыточной, поскольку гипотеза этого «я» не позволяет решить именно ту проблему, на которую, как считается, она должна ответить. Это проблема нашей идентичности в потоке времени. Для решения этой проблемы постулируется сомнительной природы сущность (entité), которая была бы идентична самой себе, причем критерии этой идентичности не уточняются никогда. Коротко говоря, чтобы решить проблему нашей «личностной идентичности», постулируется идентичная сущность, позволяющая нам идентифицировать себя, но при этом не утруждают себя вопросом, в чем же заключается эта ее «идентичность». Это решение представляет собой регресс в бесконечность и только кажется решением, потому что является таковым лишь на словах. Решительно порывая с этим (еще вполне гуссерлевским) подходом, Хайдеггер определяет Selbstheit как способ бытия, или, так сказать, как определенную способность. Утверждать, что самость есть способность существования, означает, очевидно, тотчас признать, что такая способность может быть отчуждена или утрачена. В этом нас убеждает любое исследование по психиатрии, даже если конкретное описание модальностей такой «утраты» является делом трудным и даже опасным. Однако ограниченность хайдеггеровской тематизации проявляется в том, что он полагает основанием самости Dasein опережающий анализ и подчиняет его пронизывающему всю экзистенциальную аналитику разделению «собственного» и «несобственного». К тому же самость понимается здесь как «поддержание себя» (Selbst-ständigkeit), которое выглядит вновь разыгрывающим, уже на другом уровне, сценарий постоянства и самоидентичности метафизической субъективности. Со своей стороны, событийная герменевтика, сохраняя понимание самости как способности, как «возможности-быть», определяет ее как способность собственного и персонального ответа на то, что к нам приходит, то есть способность присваивать события, преображая себя через их переживание. Это самопреображение, в котором я рискую собой, приводит к новому, событийному, понятию «опыта». В конечном итоге самость является способностью относиться к событиям как к собственному, присваивать их и через такое присвоение самим приходить в своему собственному, то есть обретать единственность. В таком случае событийно понятая единственность определяется, в свою очередь, как всегда уникальный способ самопонимания, исходя из учреждающих событий. Отсюда следует, что единственность Пришествующего развивается и преобразуется на протяжении всей истории жизни. Пришествующий есть его единственная и непреходящая возможность ответа на и за то, что к нему приходит: его самость. Но Пришествующий также обладает единичными свойствами, которые различным образом проявляются в ходе его истории, делая явным ее разрывы, ее неизлечимую дисперсию, то есть именно невозможность «тотализации» собственного существования, которую Хайдеггер поставил краеугольным камнем своего понимания Selbstheit.